Estos días se ha producido en el IES Santo Domingo de El Ejido una jornada sobre Ética Aplicada y Comités de Bioética a la que han asistido como ponentes miembros del Comité de Bioética del Poniente.
El acto, que ha contado con unos 70-80 alumnos del IES Santo Domingo, ha sido organizado además de por el centro por la asociación Filosofía en la Calle, El Observatorio Internacional para la defensa de los derechos humanos, y el mismo Comité de Bioética del Poniente. Con un gran interés los alumnos han podido seguir las ponencias de Antonio Guerrero, filósofo y miembro del comité de bioética citado, Álvaro Tortosa, enfermero y miembro también, María del Mar Martín, médica pediátrica y miembro, e Isabel Córdoba, enfermera escolar además de miembro del comité referido. También hemos contado con la participación de Francisco José García Carbonell, miembro del comité de Ética asistencial del área 3 del servicio murciano de salud y asesor del área de bioética del Observatorio Internacional para la defensa de los derechos humanos. Así mismo es investigador dentro del campo ético sobre la problemática de la objeción de conciencia en el ámbito sanitario.
Las ponencias comenzaron haciendo una introducción sobre los conceptos de ética, moral, ética aplicada, bioética y las características de cada uno de los conceptos. Por otro lado luego se centró en los requisitos y el funcionamiento de los Comités de Bioética así como le método deliberativo con el que se produce su funcionamiento. Finalmente Isabel Córdoba narró su experiencia personal dentro del comité y mostró el ejemplo de algún caso dentro del mismo.
Los alumnos que estuvieron entusiasmados en su mayoría, pertenecían a segundo de bachillerato así como a todas las ramas sanitarias de formación profesional sitas en el centro.
Este evento generó el deseo de repetir más experiencias como esta en el centro en un futuro breve.
En su libro Hegel y el cerebro conectado, el filósofo esloveno Slavoj Žižek no plantea algo completamente nuevo, pero sí lo es la forma de abordarlo. ¿Qué sucede con la esencia del ser humano cuando una máquina puede leer y procesar nuestros pensamientos? El autor reflexiona sobre el mundo de hoy desde una perspectiva hegeliana, trayendo a este filósofo a nuestro siglo.
Vivimos y recorremos una época del mismo modo que recorremos las páginas de Hegel y el cerebro conectado: sin un aparente hilo conductor. Una época en la que parece suceder todo y nada en un tiempo simultáneo. La actualidad no puede ser explicada cabalmente porque nos rebasa y avanza a paso veloz en sus productos culturales, tecnológicos, científicos y sociales.
El presente ha dejado de ser presente para convertirse en algo confuso, en un tiempo acelerado, un futuro sin certezas, voraz y de índole desconocido. Del mismo modo pasamos por Hegel y el cerebro conectado, sin una idea clara de lo que pretende el autor, en una obra que puede ser leída de atrás hacia adelante o de en medio hacia el final.
La sensación que nos deja Hegel y el cerebro conectado es parecida a la forma en que experimentamos el tiempo hoy: amanecemos con muchas ideas nuevas, con nuevas guerras al otro lado del mundo, con conflictos sociales y económicos de los que nos enteramos de forma inmediata gracias al uso de internet; mientras, la tecnología, el uso de la inteligencia artificial (IA) y de la ciencia nos arrojan innovadores objetos e inventos que abren nuevos retos morales y bioéticos sobre los cuales reflexionar.
El transhumanismo en «Hegel y el cerebro conectado»
Hegel y el cerebro conectado, del filósofo Slavoj Žižek, puede parecer, como tantos de sus libros, una obra compleja, un pensamiento laberíntico. Con el exceso de información y las ideas que viajan de una coordenada del mundo a su otro extremo en microsegundos, perdemos un poco la brújula de nuestra realidad, sintiéndonos aturdidos por un montón de opiniones que quedan en el tintero mental o bien se expulsan, como lo ha hecho de una lúcida manera Slavoj Žižek en sus páginas.
Ahora bien, el libro de Žižek tiene su centro en el análisis de un asunto muy contemporáneo: el transhumanismo. Y aunque sus reflexiones broten de manera caótica y libre hacia múltiples temas, como si fueran un rizoma, el corazón de su obra advierte sobre el desarrollo de la inteligencia artificial. Desarrollo que vemos materializado en un montón de mercancías tecnológicas y médicas que ahora también intentan, o mejor dicho, podrían intentar, legislar lo más profundo de nuestro propio cuerpo: la consciencia, los pensamientos.
Para esbozar esta preocupación, el filósofo analiza a lo largo de sus páginas dos ideas principales: la llegada de la «singularidad», concepto de Roy Kurzweil, y cómo se puede ver objetivada en el neuralink, un proyecto liderado por Elon Musk que desarrolla «interfaces cerebro-ordenador (BCI) implantables, también llamadas interfaz de control neural (NCI), interfaz mente-máquina (MMI) o interfaz neural directa (DNI); todos estos términos indican la misma idea de una vía de comunicación directa, primero entre un cerebro mejorado o conectado y un dispositivo externo, y luego entre los propios cerebros».
Hegel y el cerebro conectado tiene su centro en el análisis del transhumanismo y advierte sobre el desarrollo de la inteligencia artificial, que vemos materializado en mercancías tecnológicas y médicas que podrían intentar legislar sobre lo más profundo de nosotros mismos
Este proyecto ambicioso, no exento de polémica, es el que intenta analizar Žižek desde la ética, que es la característica más crítica de su mirada filosófica. El autor de Hegel y el cerebro conectado considera que lo que se está intentando desde ya con el neuralink podría ser el primer episodio para llegar a la «singularidad», la que el futurólogo Raymond Kurzweil definió en 2005 —en su peculiar libro The Singularity is near— como la que se «caracterizará por el rápido ciclo de la (cada vez menos biológica) inteligencia humana, capaz de abarcar y de impulsar sus propias capacidades».
Sería, entonces, una gran máquina que podría leer los procesos mentales e incluso transferirlas a otras mentes humanas. Una «singularidad» humana moldeada por un «dominio de experiencia mental global compartida que funcionará como una nueva forma de divinidad: mis pensamientos estarán directamente inmersos en un pensamiento global del propio universo».
La inteligencia artificial y el proyecto de Elon Musk son el parteaguas para llegar a dicho momento en el cual la inteligencia humana no solo podría ser superada por las máquinas, sino que también sería revertida por las mismas, siendo las máquinas quienes configuren los deseos y pensamientos del ser humano.
En términos históricos, ¿esto significaría el fin de la humanidad como la conocemos hoy en día? ¿Sería la llegada de una época poshumana, una época que inició con el estado policial alentado por el avance de la IA y el control de los datos biométricos y que devendría hasta la programación y el control total de la consciencia individual?
Posiblemente sí, contestará Žižek, pensando en el estado actual de nuestra libertad social:
«La perspectiva de la digitalización exhaustiva de nuestra vida cotidiana, combinada con el escaneo de nuestro cerebro (o el seguimiento de nuestros procesos corporales con implantes), abre la posibilidad realista de que una máquina externa nos conozca, biológica y psíquicamente, mucho mejor que nosotros mismos: registrando lo que comemos, compramos, leemos y vemos, y discerniendo nuestros estados de ánimo, miedos y satisfacciones, la máquina externa obtendrá una imagen mucho más precisa de nosotros mismos que nuestro Yo consciente que, como sabemos, ni siquiera existe como entidad consistente».
Lo que se está intentando con el neuralink podría ser el primer episodio para llegar a la «singularidad», la que Raymond Kurzweil dijo que «caracterizará por el rápido ciclo de la (cada vez menos biológica) inteligencia humana, capaz de abarcar y de impulsar sus propias capacidades»
Los habitantes vigilados por el Estado
Para entender lo anterior no hace falta ir tan lejos, basta con mirar lo que sucede en algunas ciudades chinas y el cada vez más creciente control y vigilancia que el Estado ejerce sobre sus habitantes, con el uso de la IA y la recopilación de sus datos biométricos.
Concluye así Žižeksu primer capítulo con la reflexión sobre cómo la policía, cuando el poder del Estado parece decaer, le ayuda a no perder el control aparentando no ser una milicia antagónica a la sociedad civil, sino cercana a la ciudadanía, para entonces insertarse en la sociedad civil, volviéndose algo así como una milicia emanada desde el pueblo, una milicia popular que sea la intermediaria entre el Estado y sus habitantes, una que logre devolverle al Estado su poder sobre la comunidad.
Escribe Žižek:
«Aquí deberíamos plantear la pregunta: ¿se está marchitando realmente el Estado en el capitalismo global actual? ¿No se está haciendo más fuerte que nunca, no solo regulando la sociedad civil, sino interviniendo directamente en ella y colaborando con (partes de) ella?»
Colaborando desde lo más íntimo del individuo, desde el aporte que este mismo hace desde su privacidad al control público: «Hoy, la milicia adquiere una nueva forma en la red de control digital bautizada por Shoshana Zuboff como capitalismo de la vigilancia».
Sin embargo, a pesar de esta actualización policial que va trazando el uso de las IA y de la tecnología, parece ser que Žižek concibe cierta esperanza de no sucumbir por completo al control, derivada de la naturaleza ambigua, subjetiva y compleja que la conciencia y el pensamiento humano consignan. Esto podría ser un obstáculo para el desarrollo tan rápido del neuralink y, por ello, podría retardar la llegada de la «singularidad».
Como escribe Žižek, las palabras «expresan demasiado poco porque nunca pueden captar adecuadamente nuestra intención interior: siempre fallamos en poner en palabras lo que queríamos decir. Simultáneamente, expresan demasiado porque en y a través de este mismo fracaso expresan más de lo que queríamos decir, la verdad de lo que subjetivamente queríamos decir».
A través de la imprecisión y el fallo es como se logra decir algo, sobre todo en el momento de querer expresar lo que sentimos. Por ejemplo, muchas veces fallamos al asegurar a los demás que no sentimos nada romántico por una persona, cuando en realidad el deseo nos quema por estar con ella.
La expresión y comunicación de los afectos siempre se han caracterizado por no tener una concordancia directa con las palabras. El amor y el odio, el sufrimiento y la alegría, superan las fronteras del lenguaje objetivo, volviéndose materia de las metáforas y del arte, de la poesía y de eso que da cabida a un excedente de sentido: uno que quizá escapa a la concordancia de todo lenguaje discursivo.
La expresión y comunicación de los afectos siempre se han caracterizado por no tener una concordancia directa con las palabras
El lenguaje, las palabras
Para explicar esta imprecisión entre lo exterior y la exuberancia de lo que se siente interiormente, Žižek retoma a Hegel,quien, en su Fenomenología del espíritu, afirmaba que las palabras…
«… expresan demasiado lo interior como que lo expresan demasiado poco; demasiado: porque lo interior mismo brota en ellas, y no queda ninguna oposición entre ellas y él; ellas no solo dan una expresión de lo interior, sino que lo dan inmediatamente, en ellas mismas; demasiado poco: porque, en el lenguaje y en la acción, el lenguaje se hace otro, se abandona así al elemento de la trasmutación que tergiversa la palabra hablada y el acto ejecutado, y hace de ellos algo distinto de lo que son en y para sí en cuanto acciones de este individuo determinado».
El lenguaje muchas veces naufraga en el momento en que intenta recuperar la vastedad oceánica que es el mundo subjetivo de cada uno de nosotros. Por ello, sucede en momentos que decimos algo cuando finalmente deseamos todo lo opuesto. Este «fracaso» quizá dé un atisbo de esperanza al voraz desarrollo del neuralink que en algún momento podría llegar hasta el lugar más recóndito del individuo y fecundar, en sus propias contradicciones, una nueva forma de pensamiento, una alineada al rigor de lo político, al control de determinados agentes, a la alineación del Estado al que se suscriba.
Escribe Žižek:
«El fracaso del sujeto en decir lo que realmente quería decir puede sacar a la luz una dimensión de su deseo de la que no era consciente. Así pues, en lugar de preocuparnos por la pregunta: ¿puede el neuralink captar el verdadero sentido de nuestro flujo de pensamientos?, deberíamos centrarnos en otra cuestión: ¿puede captar la superposición de lo poco y lo mucho indicada por Hegel, puede captar el exceso producido por el propio fracaso?».
Es quizá muy pronto para saber cuándo la IA llegaría a ese momento de la «singularidad», pero Žižek, al igual que muchos de los lectores, sabe que dicho momento llegará y se pregunta cómo podremos definir a lo humano cuando ello suceda. ¿Será posible conservar algo de lo humano en una época que amenaza con volver toda subjetividad en algo alienable a una objetividad común?
El lenguaje muchas veces naufraga en el momento en el que intenta recuperar la vastedad oceánica que es el mundo subjetivo de cada uno de nosotros. Por ello, sucede en momentos que decimos algo cuando finalmente deseamos todo lo opuesto
En este pos o transhumanismo, se pregunta el filósofo esloveno, «¿qué pasa con las consecuencias sociales del paso a la ‘singularidad’? ¿Qué tipo de orden social implica su ascenso? Está claro que la democracia liberal contemporánea, con su individualismo, está condenada en este caso, así que ¿qué la sustituirá?»
Podría ser que —imaginándolo desde un tipo de distopía o utopía dependiendo desde la lente del poder en que se mire—, la perfección del neuralink y la llegada de la «singularidad» reviente el capitalismo, tan aborrecido por muchos contemporáneos, volviéndonos partícipes de un neocomunismo neuronal, fundado en el compartimiento total de los pensamientos de unos hacia otros, y, por supuesto, en el control de tales pensamientos si no son adecuados al régimen o al orden social en turno.
Escribe Žižek:
«Así que, por decirlo de nuevo en hegeliano, el neuralink promete promulgar su propio juicio infinito en el que lo más bajo (la realidad material de las redes neurales y digitales) y lo más alto (la mente) coinciden. Se abre así la perspectiva del pensamiento puro: un pensamiento que será puro en el sentido preciso de un vínculo directo entre las mentes sin necesidad de ninguna mediación comunicativa. ¿No es esto también una versión del comunismo en el sentido de un espacio de pensamientos directamente compartidos?».
No sé si realmente nos gustaría ver realizada esa gran obra de la IA dibujada, o, mejor dicho, advertida, desde algún tipo de sueño distópico, por Žižek. Lo que advierte el autor de Hegel y el cerebro conectado no es algo completamente nuevo, sin embargo, la manera de abordarlo sí lo es. El libro de Žižek es una precisa —o imprecisa, aún no lo podemos saber— exhortación que realmente vale la pena tomarse en serio, más en un mundo en el cual el futuro de la humanidad no es el futuro de la ética ni de la bioética.
El desarrollo de la reflexión filosófica no parece caminar a la par que el desarrollo de la tecnología ni mucho menos de la inteligencia artificial. Si la filosofía no logra volar a la par de los nuevos avances de la IA, posiblemente se volverá un tipo de nueva Inquisición que mire con desprecio y de forma reaccionaria al desarrollo tecnocientífico. O, por otro lado, al verse rebasada por una muy acelerada actualidad, será desaparecida convenientemente en esa nueva época liderada por las máquinas, de la misma forma en que podría ser borrado también el último resquicio humano y humanista. La amenaza sigue presente.
Considerado por muchos el pensador más importante para con su propia era, la importancia de Platón sigue vigente en nuestra forma contemporánea de entender la filosofía y su relación, incluso, con el pensamiento más político
Por qué nos interesa tanto la vida de los filósofos? ¿Es relevante conocer cómo era la familia de Platón y que fueran sus hermanos mayores los que le presentaron a Sócrates antes de ser el discípulo elegido? ¿Y el saneado estado de sus finanzas que le permitió adquirir la Academia o financiar notorias obras públicas? ¿Sus inclinaciones sexuales? ¿Sus fracasos políticos o literarios? Siempre ha interesado combinar su vida y pública, sobre todo, con su fascinante obra. Lemas como el «amor» o los «mitos» platónicos, «la teoría de las ideas» y las «utopías políticas», pueden ser entendidos de otra manera a través de su biografía, por muy evanescente y poblada de dudosas anécdotas que llegue a estar. Merece la pena, pues, indagar en la vida de Platón, en lo que sabemos de ella más allá, de toda duda, y en lo que ha trascendido de los diversos recuentos de fuentes, más o menos contemporáneas, de la doxografía y de los rumores mal intencionados. Todo ello cuenta a la hora de esbozar un fresco histórico-biográfico que nos permita aproximarnos cabalmente a la figura del más grande pensador de la historia.
Es sabido que el filósofo británico Alfred North Whitehead –autor, junto con Bertrand Russell, de la obra de la que surgió gran parte de la lógica del siglo XX– escribió que toda la tradición filosófica europea no era sino una serie de notas a pie de página a las obras de Platón. Y con razón: Platón formuló todos los problemas que desde entonces se han convertido en típicos de la filosofía, en ontología, epistemología, antropología, psicología, ética, política o cosmología. Un siglo después otro británico, el helenista Robin Waterfield, toma la pluma en «Platón de Atenas» (Rosamerón) para desvelarnos el pulso de su vida, pública y privada, y lo que es más importante, su gran obra literaria y filosófica que se concreta en los inolvidables diálogos que nos ha legado para siempre.
Platón tuvo una larga vida entre los siglos V y IV a.C. Nació en Atenas en 428/7 –aunque Waterfield argumenta convincentemente rebajar la fecha hasta el 425/4–, en una familia aristocrática. Y no cualquier familia: se decía que remontaba nada menos que al mítico rey Codro de Atenas, estaba emparentada con el sabio legislador Solón y con varios famosos Critias (como el tirano de 404-3, que era su tío). Hijo de Aristón y Perictione, dicen que se llamaba Aristocles, como su tío ( Waterfield defiende que su nombre auténtico era Platón) y tenía dos hermanos mayores, Glaucón y Adimanto, que le presentaron a Sócrates, y a los que homenajea sentidamente en su obra. Nos interesa especialmente seguirle la pista al joven Platón, buen representante de aquellos vástagos de la aristocracia ateniense que se preparaban a conciencia para brillar en la política. Pero frente al modelo ético-político de los sofistas –y su deriva demagógica que truncó la democracia ateniense y lastró su desempeño en la Guerra del Peloponeso–, representa un cierto idealismo bajo la guía de Sócrates, el «maestro de verdad», como diría Detienne, que no dejó a nadie indiferente. Su juicio y condena en 399 le hicieron perder fe en la posibilidad de cambiar la «polis» desde dentro y emprendió un inolvidable proyecto de reforma a partir del individuo y su educación, basada en las artes y ciencias de las Musas, en la filosofía y en una nueva idea de literatura. Y esto lo hizo a través de la famosa Academia que fue fundada en el edificio que compró Platón junto al jardín sagrado dedicado al héroe tutelar Academo, en 387 (o 383 para Waterfield) y que permanecería activa mucho después de su muerte, gobernada por varios «escolarcas».
Esta biografía dedica numerosas páginas a justificar su elección de una cronología de la vida de Platón, absoluta y también relativa a sus maravillosos diálogos. ¿Y por qué eso es tan importante? Es una manera de comprender una obra que se forjó a lo largo de más de 40 años de pensamiento y escritura. Platón, como bien sabía Nietzsche –antes de demonizarlo, por razones que sólo él conoció– cuando le dedicó sus lecciones de juventud desde su cátedra de Basilea, era ante todo, y más aún que un pensador, un grandísimo literato. De hecho, Platón es seguramente el primer gran escritor de la antigüedad que escribe para ser leído en el cambio epocal que significa el paso de una sociedad aural/oral –piensen que Heródoto, por ejemplo, aún escribía para ser recitada ante un auditorio su gran historia en época de Pericles— a una sociedad ya regida por parámetros de escritura. Antes de Platón, «la Musa» todavía no había «aprendido a escribir» totalmente, parafraseando el título de Havelock, o al menos no a utilizar la escritura como vehículo preferente. Qué importante es, entonces, tener esto presente siempre como «prefacio a Platón» (Havelock, «again»).
Del fracaso al exilio
El autor se adentra en los vericuetos más complejos de la evolución del pensamiento platónico, en el plano religioso, mítico, político, personal, familiar y amical: en el marco de las relaciones con la convulsa intelectualidad de la Atenas de posguerra, con su cambio de paradigma sociopolítico. Son muy interesantes las páginas en las que Waterfield analiza el círculo de estudiantes de Sócrates, cuyo máximo exponente era Platón: ¡qué influencia ejerció Sócrates sobre sus contemporáneos! Critias, Esquines, Jenofonte, los posteriores cirenaicos, megarenses, cínicos o estoicos… Waterfield reconstruye con habilidad y sencillez los años de juventud de Platón, su educación y familia, el ambiente socrático…: también, posteriormente, el de los estudiantes de Platón y la relación con el círculo pitagórico que se examina en las diversas travesías que emprende a Magna Grecia.
En el primero (388 según la datación habitual, 385 para Waterfield), intentará implicar en su proyecto a Arquitas, tirano de Tarento y famoso pitagórico, y luego al tirano de Siracusa, Dionisio el Viejo de cuyo joven cuñado Dión Platón había sido maestro y amigo. Sin embargo, fracasó y hubo de huir de Siracusa (en el viaje de vuelta, entre otras cosas, fue llevado como esclavo a la isla de Egina, enemiga de Atenas, y rescatado por amigos atenienses). Su idea de la Academia, que fundó poco después de su primer viaje, era crear, quizá con el modelo del pitagorismo, un grupo político-sapiencial capaz de regir los destinos del Estado uniendo política y conocimiento. En el segundo viaje (366), a la muerte de Dionisio, intentará influir en su hijo y sucesor Dionisio el Joven, invitado por él y creyendo que Dión tenía más crédito; pero Platón fracasa de nuevo y Dión es exiliado. Un último viaje en 361 para convencer a Dionisio de las bondades de la filosofía también fracasó y a duras penas pudo Platón regresar a Atenas. Finalmente Dión intentó dar un golpe de Estado, desengañado acaso de la vía filosófica, y acabó asesinado en 353. De allí en breve, en Atenas, murió también Platón (en el 347 a.C.).
Si la información sobre estos viajes la ha dejado el propio Platón, en sus Cartas (en particular, las VII y VIII), que Waterfield, dentro de su admirable manejo de las fuentes, comenta por extenso y argumenta en favor de la autenticidad de algunas de ellas. Pero ahí siempre nos cabe la duda. Qué hermoso sería que esas cartas fueran reales para entender bien la biografía de Platón, como apuesta el autor indudablemente. Pero me parece extraño que alguien que no ha dado la cara durante cientos y cientos de páginas de repente decida transmitir su auténtica verdad y en primera persona, tras ocultarse bajo las múltiples máscaras de Sócrates y sus interlocutores a lo largo de tantos diálogos. Otros temas estupendos de la biografía, además de la relación con los círculos pitagóricos –muy lejos del pitagorismo original, por cierto–, que quedaban en Magna Grecia, es, a su regreso a Atenas, el de los años de rivalidad con la escuela de Isócrates, su gran competidor en la educación de las élites atenienses, o el del papel de su discípulos en la política de su época. Es decir, cómo (y si) trataron de influir de hecho en sus «poleis» para instaurar una reforma que las salvara del canto de cisne que estaba experimentando en esos momentos.
Interesa especialmente el contexto de la Academia, siempre fascinante, el currículum de aquel lugar emblemático, una especie de nuevo templo de las Musas centrado en la sabiduría: Waterfield aborda el funcionamiento interno de la escuela, con escepticismo sobre las famosas lecciones orales que habría dado Platón y que no serían un esoterismo «à la Pythagore» sino una suerte de vertiente pública de la escuela, como complemento a los diálogos. En suma, un libro magnífico, una biografía vibrante y llena de información históricamente comprobable, con hipótesis plausibles y bien defendidas. Sobre todo, muestra la importancia de seguir indagando en la vida y obra de Platón. Es el filósofo más grande de la historia y uno de los mejores escritores, como prueban sus mitos. Por eso nos interesa tanto.
Wittgenstein, separándose de la tradición, no practicó nunca una filosofía narrativa, discursiva o argumentativa, sino que empleó el comentario breve, la observación lacónica, el ejemplo o el contraejemplo, el apotegma, el aforismo… Esta manera rota de escribir no solo genera el problema de cómo leer sus escritos –una lectura lineal no es nunca aclaratoria–, tiene también la consecuencia de que no se puede presentar su filosofía usando su estilo. Si se quiere explicar Wittgenstein, es insoslayable adoptar un formato narrativo, discursivo y, a veces, argumentativo, es decir, hay que ser wittgensteinianos no a la manera de Wittgenstein.
Ante, por un lado, el cambio climático que parece no concernir a nadie, como si la promesa —hija de la Ilustración— de un progreso permanente y de una naturaleza ilimitada aún estuviese profundamente enraizada en los cerebros occidentales, y por el otro, la irrupción de la IA acompañada de escenarios apocalípticos, resulta más que nunca necesario profundizar sobre la naturaleza de nuestras creencias que se basan precisamente en estas promesas implícitas, que marcan nuestras expectativas como individuos. La siempre pertinente filósofa catalana Marina Garcés reflexiona en un nuevo pequeño ensayo, ‘El tiempo de la promesa’, sobre cómo ha ido cambiando el concepto de promesa a lo largo de los siglos, un «acto de palabra» que constituye el fundamento de toda sociedad. La promesa, tal como analiza Garcés en un discurso de divulgación que no cae en la oscuridad de los textos académicos, permite la proyección en el futuro y abre posibles existenciales. La promesa siempre implica una relación con los otros (es vinculante) y con el poder (solo prometen los poderosos). A nivel histórico, la filósofa distingue una primera gran promesa, la palabra de Dios, que prometía la salvación, luego la del capitalismo, que promete que el crecimiento no tiene fin, o bien la del Estado moderno, que promete protección y bienestar, y así llegamos hasta hoy, momento de gran incredulidad y frustración en el que la Inteligencia Artificial toma el relevo y promete una «predictibilidad absoluta».
Efectivamente, siguiendo las tesis de su ‘Nova il·lustració radical’ (2017), Garcés apunta el colapso actual de un modo de vida «inviable» —Dios no salva, el Estado ya no protege y el capitalismo no puede crecer más— que da paso a un «tiempo del accidente», en el sentido que el imprevisto es inminente sin saber, ´paradójicamente, cuándo se va a producir. En este contexto, ¿se puede prometer algo?, se interroga la pensadora. Según Garcés, la promesa ha quedado substituida por la predicción, que no solo es una nueva herramienta de dominio, sino también nos aboca a un nuevo determinismo que pone en peligro la libertad. Ahí, Garcés recupera a la gran María Zambrano de ‘El hombre y lo divino’ para señalar que, al fin y al cabo, la IA, si bien puede crear los ‘fakes’ más sofisticados, no «delira», «tergiversa una realidad que no puede sobrepasar». Delirar, es un momento de la imaginación que nos permite ir más allá de lo existente, mientras que la promesa «es una de sus expresiones más generosas y, también, más poderosas». Sin embargo, hoy en día el delirio se ha convertido en patología, precisamente por esta promesa de la IA de fundar un tiempo único a través de la predictibilidad absoluta. La promesa, diagnostica, nos enferma como sociedad.
Y no solo eso, también cabe constatar, prosigue Garcés, el descontento generalizado, la falta de esperanza, la frustración ante tantas promesas no cumplidas. La humillación moderna y contemporánea. No obstante, la filósofa catalana no cae en el pesimismo, sino que señala una brecha luminosa, ya que este mismo sentimiento de traición histórica «nos ha de permitir encontrar la potencia de la promesa igualitaria [la de la sociedad democrática] allí donde solo vemos destrucción y rendición». Se trata, pues, de «delirar» y de «atreverse» a prometer, a «dar un paso adelante» como sociedad para «prefigurar un futuro deseado», acto que va mucho más allá de la mecánica predictibilidad que ofrece como un espejismo la IA. Así, concluye Garcés, hay que atreverse a prometer como individuo y como sociedad, lo que no es otra cosa que comprometerse con un futuro que está en nuestras manos.
La filosofía que permite superar los problemas de forma inmediata con solo pensar al revés
Su nombre es «omdenken» («pensar al revés»), el método que creó el escritor neerlandés Berthold Gunster sobre el principio de cambiar la mirada sobre las cosas.
Mario de las Heras.
Omdenken significa pensar al revés en neerlandés y es el nombre del libro del escritor Berthold Gunster: la explicación de una filosofía de vida que persigue convertir los problemas en oportunidades. En realidad el método es una variedad o una rama del estoicismo. Es posible que al escalar por el árbol de la doctrina vital de Epicteto o Marco Aurelio, en una de las puntas de sus brazos se sostenga Gunster con su libro, cuya premisa es no empeñarse en ver un problema donde lo hay, sino esforzarse en mirarlo desde otro lado, para no pensarlo como problema y sí como posibilidad.
El estoicismo acepta la realidad y a partir de esa realidad sigue adelante. El omdenkem va por ese camino, pero se queda en el medio sin (querer) llegar al final. Suficiente para ir tirando o para quedarse en un pequeño lugar feliz. De cada capítulo de Sobre la felicidad de Seneca se podría sacar un método para la felicidad humana, igual que de un capítulo del Manual de vida de Epicteto. Omdenkem es un episodio que promete «bienestar inmediato». Es tan sencillo o tan difícil como convertir el pesimismo en optimismo: «Es una forma de pensar y hacer que un problema se convierte en una posibilidad o en una oportunidad», dice el propio Gunster, quien añade la clave de transformar el «sí, pero» en un «sí, y».
A esto lo llama «pensar al revés», que es cambiar el modo en que se afrontan las circunstancias de la vida: estoicismo puro y duro. Centrarse en las cosas de la vida que se pueden controlar es el principio central estoico. Mirar desde otro lado o «pensar al revés» es exactamente eso, llamado de otra forma. Es también una preparación ante la adversidad: si se «piensa al revés» ya se ha desarrollado una preparación ante los posibles acontecimientos futuros negativos.
Mucho más claro y conciso lo expresó Marco Aurelio: «Así como la naturaleza toma cada obstáculo, cada impedimento, y trabaja con ellos (los convierte en sus propósitos, los incorpora a sí misma), también un ser racional puede transformar cada adversidad en materia prima que usar para lograr sus metas». ¿Qué ha hecho Gunster, copiar o revisionar el estoicismo? Lo hace con personajes como el del protagonista de Breaking Bad, que se reinventó en la enfermedad. Hacer de la oscuridad luz. Dice Gunster que cambiar de perspectiva «nos ayuda a ver los problemas de una forma diferente, más ligera y más creativa». Una solución para todo.
¿Omdenkem o estoicismo?
Sugiere el autor para pensar al revés comenzar con problemas más pequeños y luego intentarlo con los más grandes. Propone también relativizar después del primer consejo estoico: «Aceptar lo que no puedes cambiar», para continuar con el segundo: «Fíjate en lo que tienes influencia», antes de seguir con la pregunta retórica: ¿Y si el problema es la intención? O lo que es lo mismo, la reflexión de la que ya habló Seneca: «A una persona que no sabe hacia qué puerto está navegando ningún viento le es favorable». La filosofía que permite superar los problemas de forma inmediata con solo pensar al revés la llaman omdenken, pero toda ella está dentro del estoicismo.
Cuatro filósofas contra el mundo: cuando ellas dijeron «no»
Iris Murdoch, Philippa Foot, Elizabeth Anscombe y Mary Midgley se conocieron en el Oxford de la Segunda Guerra Mundial y volvieron a las grandes preguntas.
«Cuando digo que escoger matar inocentes para alcanzar nuestros fines es asesinato, estoy diciendo algo que generalmente se acepta como correcto». En 1956 Elizabeth Anscombe alucinaba con el hecho de que su universidad, Oxford, le fuera a conceder el doctorado honoris causa a Harry Truman, el expresidente de Estados Unidos, el que autorizó el lanzamiento de las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, y que no pasara nada. Y que la unanimidad fuera la tónica. Tendría que ser ella la que la rompiera. Ella, que había trazado la línea mental que va desde la firma de un papel hasta la destrucción masiva, que sabía de causas y efectos y que aquella decisión había significado muerte y destrucción atómicas cuando podía no haberse tomado, escribió un panfleto donde esgrimió sus razones. Porque esa decisión se tomó y ahí donde ella veía responsabilidad y asesinato, el resto disculpaba a un hombre en una posición difícil que había actuado por deber, evitando así mucho mal… No era cuestión de opinión ni de verdad, era cuestión de saber qué había que hacer y lanzarse a ello.
Aquello no había manera de encajarlo en los criterios de la Guerra Justa «que exigía el uso exclusivo de medios justos en el desarrollo de un conflicto. La matanza deliberada de civiles», escribía Anscombe, «es una matanza deliberada de inocentes: esto es, un asesinato«.
El pasaje, de gran trascendencia, tiene su justo protagonismo en el libro que el profesor de filosofía Benjamin J.B. Lipscomb ha dedicado al cuarteto de Oxford, ese es su título. Shackleton books no ha sido la única editorial en fijarse en la hazaña de las cuatro filósofas: Anagrama acaba de publicar Animales metafísicos de Clare Mac Cumhaill y Rachel Wiseman, dos «profesoras de filosofía y amigas», como se lee en la solapa, codirectoras de un proyecto académico online sobre las cuatro de Oxford: https://www.womeninparenthesis.co.uk El episodio que protagoniza Anscombe contra el reconocimiento a Truman, primero; contra la comunidad de Oxford y su filosofía, después; y, finalmente, contra todo el mundo que afirmaba que nada era malo ni bueno porque ya cada cual se lo monta en su interior, abre el libro y lo cierra, en el epílogo. Es importante.
Un «herbicida» para el pensamiento
Es el momento donde cristaliza la impugnación a la filosofía moral premoderna que venía haciendo Alfred Jules Ayer, divulgador en Oxford de las ideas del Círculo de Viena. Ayer sostenía que solo eran significantes las proposiciones que se pudieran confirmar o rebatir mediante la observación y aquellas sobre la lógica del lenguaje. Abundando en estas ideas, Richard Hare sometió el lenguaje moral al lenguaje, simplemente, aunque luego abrazó el utilitarismo. Al infierno la metafísica. Al carajo las ideas de bien, mal, dios y sus eternas disquisiciones. «Ayer fue en esencia destructivo», se lee en el libro de Shackleton. Un «herbicida», en el de Anagrama.
Eso les pareció también a las jóvenes idealistas que eran Iris Murdoch, Philippa Foot, Elizabeth Anscombe y Mary Midgley. Su estupor genuinamente filosófico, las cuestiones que se planteaban y que planteaban en un medio adverso y las ganas de pensar y de intervenir en el mundo las transformaron en una especie de Sócrates reencarnado. Ellas eran el tábano molesto porque «si la filosofía consistía en ‘lo que hacía Ayer’ ¿qué iba a poder decir sobre Franco y sobre Hitler?», escribe Lipscomb en El cuarteto de Oxford. Y ellas querían y tenían mucho que decir.
Ambos libros se detienen generosamente en las biografías de cada una de ellas. Procedentes de contextos muy distintos, coincidieron en un Oxford atípico donde los hombres habían sido llamados a filas y la educación la impartían «hombres mayores, refugiados, mujeres y objetores de conciencia», escriben Wiseman y Mac Cumhaill. De entre estos últimos, Donald MacKinnon causó una honda impresión en todas ellas: era el «polo puesto de Ayer […]. A él le preocupaba todo y veía sentido en todo». Recogía ejemplos de la actualidad, recortes de prensa y sostenía que la filosofía tenía que ver con aquello y debía ofrecer respuestas. De alguna manera las acompañó siempre, especialmente a Philippa Foot, quién llegó a afirmar «el me creó», y a Iris Murdoch, que, según confesó a un amigo por carta, creía que siempre estaría «un poco enamorada de Donald, digamos, al estilo de María Magdalena-Jesucristo«.
Filosofía y letras, tranvías y fontanería
Ese afán filosófico tan viejo, y tan nuevo siempre, por comprender el mundo cada una lo llevo a su terreno. Es posible que el nombre de Philippa Foot no diga demasiado a muchos lectores, pero seguro que la mayoría de ellos han oído formular el famoso dilema del tranvía, ese en el que te pone en el brete de dejar morir a cinco personas arrolladas por un tranvía que llega y no hacer nada o accionar la palanca y mandarlo a otro sitio donde morirá una. ¿Qué es lo bueno? ¿Qué es lo justo? Y finalmente, ¿tocarías el mando? El dilema es una crítica audaz y feroz al omnipresente utilitarismo y su defensa, tan lógica pero indefendible en ocasiones, del mal menor. Se olvida que el mal menor siempre es mal.
También desde la filosofía Elizabeth Anscombe, además de firmar la traducción canónica de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, acuñó el término de consecuencialismo en su ensayo Filosofía moral moderna de 1958. Enseñó que algo no podía ser bueno si sus consecuencias eran nefastas y el mencionado caso de Truman y las bombas nucleares eran buen ejemplo de aquello.
Iris Murdoch se convirtió en una peculiar novelista, cuyas tramas y personajes se enredan a menudo en dilemas morales. Simone Weil fue crucial en este decantamiento: cuando en 1951 Murdoch dio unas charlas radiofónicas afirmando cosas como que «el único órgano de contacto con la realidad es la aceptación, el amor» o que «belleza y realidad son idénticas» no solo hablaba sobre ella, sino que unía su voz e intención a las de la pensadora francesa. Crítica literaria y de su tiempo, Murdoch fue la introductora «oficial» del existencialismo en Inglaterra y, de alguna manera, lo desmitificó. De la tan traída y llevada angustia dijo que era un «esnobismo contemporáneo» y vio ecos de las doctrinas que había rechazado, junto a sus compañeras de Oxford, en el planteamiento de un yo «libre y solitario» que avanza a golpe de decisión en un páramo sin «valores objetivos».
Mary Midgley, tras su paso por Oxford, también se dedicó durante muchos años a la crítica cultural. Leía y escribía sobre absolutamente todo, lo cual no hacía sino disparar sus vastos intereses. Al final regresó a la filosofía con un propósito que tenía que ver con todo aquello: quería encontrar las «continuidades entre los seres humanos y el resto del mundo». Su visón era global, integradora y la filosofía siempre estaba al fondo, como una especie de fontanería dedicada a «encontrar el origen de los atascos y bloqueos en las casas mentales de la gente», se lee en El cuartero de Oxford. Se convirtió en una conocida etóloga y convirtió su producción tardía en el origen de la ética animal y medioambiental contemporánea. Fue la única a la que los autores de los libros de Shackleton y Anagrama trataron personalmente. A ella le dedican las líneas más personales.
Mujeres piensan sobre mujeres
También fue Mary Midgley la única que planteo abierta y sistemáticamente la cuestión del género. Un guion para una charla en la BBC comenzaba con la afirmación contundente: «Casi todos los grandes filósofos europeos han sido solteros». Fue cancelado. Pero no la inquietud de su autora, que estaba convencida de que las características ambientales modelaban, de alguna manera, la forma y el contenido del pensamiento. Y tenía una teoría sobre ella misma que hacía extensible a sus colegas: «si había encontrado su voz como filósofa, fue solo porque había poquísimos hombres en Oxford en el momento en que empezó a estudiar filosofía», escribe Lipscomb, que prosigue: «Y sospechaba que lo mismo podía decir de sus amigas Foot y Murdoch. Recibieron una atención mayor por parte de mentores de la que podrían haber recibido una década después».
Tuvieron grandes diferencias en cuestiones importantes. En materia de religión, por ejemplo, Anscombe, siete hijos, ultracatólica se enfrentó a Philippa Foot, que tenía cargos de relevancia en Oxfam, cuando se enteró de que su organización promovía campañas de anticoncepción como parte de su trabajo de cooperación al desarrollo. En lo afectivo, Foot e Iris Murdoch, que se habían intercambiado amantes en la época en que compartían piso en Londres, acabaron intimando, lo que enrareció sus relaciones, pero los hilos fuertes que tejieron en Oxford no llegaron a cortarse. Murdoch le mostró su afecto cuando el marido de Philippa la abandonó porque quería tener hijos y ella no podía. Foot se repartió el trabajo (los alumnos) en la universidad con Anscombe, llevándose esta la mayor parte del dinero y sin que ni ella ni nadie se enterara.
Hicieron algo importante juntas: filosofía. Volvieron a pensar el mundo, cuando su mundo, el de la comunidad de Oxford, andaba ensimismado en los excesos del positivismo lógico y afuera hacía frío, o sea, guerra. Iris Murdoch, Philippa Foot, Elizabeth Anscombe y Mary Midgley señalaron, reflexionaron, escribieron y crearon. Si somos animales biológicos y de lenguaje, las filósofas de Oxford nos enseñaron que somos también —y quizá sobre todo— animales metafísicos.
trando que es posible hacer de la actividad filosófica algo accesible para todo aquel que tenga interés por atreverse sus puertas.
Quién puede presentarse y cuál es el premio
Los participantes, de cualquier país pero que escriban su texto en español, deberán tener entre 18 y 30 años (ambas edades incluidas) y la extensión de los textos deberá ser entre 9 000 y 12 000 palabras. Deben ser relatos que aborden preguntas, corrientes o dilemas filosóficos.
El premio consistirá en la publicación del relato ganador (en solitario o junto con otros relatos finalistas) en LIBROS DE FILOSOFÍA&CO. Se aceptarán textos originales y en español que nos lleguen entre el 5 de octubre de 2023 y el 31 de marzo de 2024 (ambos incluidos). Deben ser remitidos a este correo electrónico: relatofilosofico@filco.es
Bases completas
Estas son las bases del Premio Relato filosófico joven FILOSOFÍA&CO:
1 Son requisitos indispensables que la obra sea original, no esté presentada a ningún otro premio y que el/la autor/a tenga todos los derechos de explotación sobre su idea y su texto en cualquier forma y en sus diferentes modalidades.
2 El concurso está restringido a escritores/as de entre 18 y 30 años (ambas edades incluidas), rechazándose las propuestas de autores/as que superen o no lleguen a esos límites. El concurso está igualmente restringido a textos escritos en español enviados por autores de cualquier país.
3 La temática del relato será filosófica, porque plantee o aborde una pregunta, una corriente o un dilema. Se valorará positivamente la creatividad de los autores y las autoras para enfocar los temas propuestos.
4 La extensión del relato no será inferior a 9 000 palabras ni superior a 12 000 palabras. El documento se presentará en Times New Roman, tamaño 12 de letra.
5 El premio para el ganador consiste en la publicación del relato bajo la cabecera LIBROS DE FILOSOFÍA&CO + un pack de libros de contenido filosófico. El equipo se reserva el derecho de publicar el relato ganador en solitario o junto a otro/s finalista/s. El equipo de FILOSOFÍA&CO se reserva igualmente el derecho a modificar el título definitivo del/los relato/s seleccionado/s por criterios editoriales.
6 El autor de la obra ganadora y de las finalistas ceden a LIBROS DE FILOSOFÍA&CO el derecho exclusivo de explotación de su/s ensayo/s en cualquier forma y en todas sus modalidades, para todo el mundo. Quedan también reservados en exclusiva a la editorial convocante los derechos de traducción para la edición en todos los idiomas.
7 El premio podrá ser declarado desierto.
8 Las condiciones de publicación serán, entre otras, las siguientes:
Como remuneración por los derechos de autor por la explotación de la obra en soporte gráfico o papel, el autor percibirá el ocho por ciento (8 %) del precio de venta al público, según catálogo y sin IVA, por cada ejemplar vendido en España excepto en los ejemplares para exportación (especialmente Latinoamérica, EE UU y Canadá), donde percibirá el doce por ciento (12 %) del beneficio neto del editor por tales ventas. Si el jurado y el equipo convocante del premio decidiese publicar en el mismo libro, además del relato ganador, uno o más relatos finalistas, este porcentaje podría variar en función de los relatos incluidos en la obra.
La contraprestación por la explotación digital de la obra percibirá el veinticinco por ciento (25 %) de los ingresos netos.
El contrato tendrá una duración de 15 años contados desde su firma.
Se entregarán gratuitamente al autor 10 ejemplares de cada edición, que no podrán ser destinados al comercio y no devengarán derechos para el autor.
9 La decisión del relato ganador la tomará un jurado profesional relacionado con el equipo de FILOSOFÍA&CO.
10 FILOSOFÍA&CO no se compromete a sostener correspondencia con los optantes al premio ni facilitarles información sobre la clasificación.
11 Los originales deberán remitirse por correo electrónico a esta dirección de correo electrónico: relatofilosofico@filco.es En el correo debe indicarse nombre, apellidos, fecha de nacimiento y domicilio del/la autor/a, e incluir copia del DNI o pasaporte u otro documento estatal acreditativo. Estos datos no aparecerán ni en el título ni en el contenido del documento adjuntado. Se aceptarán textos entre el 5 de octubre de 2023 y el 31 de marzo de 2024, ambas fechas incluidas.
12 Durante el periodo de 30 días hábiles a contar desde el fallo, FILOSOFÍA&CO se reserva el derecho preferente para la suscripción de contratos de edición para la publicación de las obras no premiadas.
Irene Gómez-Olano: «Es necesario tomar la filosofía por asalto»
¿De qué debe ocuparse la filosofía? En esta sección, diferentes filósofas y filósofos de distintos países del mundo nos aportan sus reflexiones. Partiendo de esa pregunta, unos plantearán el cometido de esta disciplina, otros nos hablarán de dónde han de estar sus límites, si es que los tiene, o de hasta dónde pueden llegar sus análisis, etc.
Pensamiento de Irene Gómez-Olano. Filósofa española
Graduada en Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) y estudiante del Máster en Crítica y Argumentación Filosófica en la misma universidad. Redactora en FILOSOFÍA&CO.
El principal objeto psicótico de la filosofía ha sido la propia filosofía. A lo largo de su historia, han proliferado tratados, conferencias y libros donde filósofos y filósofas reflexionan, precisamente, sobre su propia actividad. Esto apunta a una cuestión que a menudo trata de obviarse: la naturaleza y objetivos de la filosofía son, ante todo, un territorio en disputa.
Pero ¿por qué tanta obsesión de la filosofía por su propia actividad? Probablemente porque algo le ocurre a la filosofía para necesitar una labor permanentemente autojustificativa. Y dentro de la plétora de justificaciones y explicaciones que filósofos y filósofas han dado, encontramos, al menos, tres grandes grupos, que podríamos considerar los tres grandes «mitos» en torno a los objetivos de la filosofía.
Primer mito: la filosofía es inútil y lo inútil es bueno en sí mismo
El primer gran mito (que en realidad es una compilación de varios mitos) refiere a la inutilidad de la filosofía. Tal vez el exponente contemporáneo más conocido es el recientemente fallecido filósofo italiano Nuccio Ordine. Según este pensamiento, la filosofía no tendría una aplicación concreta a la vida ni una utilidad, porque la propia noción de «utilidad» contamina la filosofía y la subyuga.
La «utilidad», sostienen los defensores de esta tesis, ensucia la pura labor filosófica, que, incluso cuando es un saber de lo muerto, ha de ser reivindicado por su belleza o su labor arqueológica y explicativa de los orígenes de nuestras civilizaciones. Este argumento, a menudo, encuentra su contraparte en sí mismo, planteando que, en realidad, la filosofía sí «sirve» de algo (aunque sea para dar esta explicación arqueológica), pero siempre y cuando se aleje del intento de ser útil, porque toda utilidad es servil al poder y, por tanto, deshonesta. La clave de la filosofía se encontraría así más en su intencionalidad que en sus resultados.
El principal objeto psicótico de la filosofía ha sido la propia filosofía, porque la naturaleza y objetivos de la filosofía son, ante todo, un territorio en disputa
Este conjunto de mitos equipara a la filosofía con las «lenguas muertas», aquellas que, aunque no cuentan con comunidad de hablantes alguna ni tienen una aplicación directa en ningún conocimiento contemporáneo, servirían para una comprensión profunda de nuestras sociedades. Por tanto, la «utilidad» de la filosofía no quedaría desterrada, sino camuflada bajo otras intenciones estéticas.
El principal problema de este planteamiento es que abraza acríticamente una filosofía que no tiene ninguna responsabilidad en torno a la realidad. Pero nada más lejos de la realidad. La filosofía, como otros saberes, ha sido y es un dispositivo de reproducción ideológica de determinados valores sociales que en un momento histórico concreto se consideran importantes. Incluso cuando la filosofía ha sido edificada desde las grietas sociales entre una sociedad y otra o por sujetos subalternizados de algún modo, ha servido para justificar unos u otros planteamientos políticos, porque esto es parte de su naturaleza y no la excepción.
Plantear la filosofía como un saber inútil es declararla desde una imparcialidad imposible y negar su papel como reproductora de la ideología dominante. No existe la imparcialidad en el pensamiento y la mejor vacuna para plantear un conocimiento científico y filosófico lo más objetivo posible, lejos de pretender una imparcialidad imposible, es reconocer de forma explícita los intereses y prejuicios insertos en él. Esto es lo que primero el marxismo, y más tarde las autoras poshumanistas y la epistemología feminista pusieron de manifiesto durante los siglos XIX y XX.
Por tanto, la filosofía no es «una lengua muerta más». No podría serlo ni aunque quisiera. Incluso en el ejercicio más arqueológico y alejado de la realidad material y concreta posible existe un corpus de preconcepciones y un marco de recepción del pensamiento que impide el total alejamiento de la realidad. La filosofía no podría ser inútil ni a propósito y plantearlo en estos términos supone negar su papel como dispositivo ideológico.
No existe la imparcialidad en el pensamiento y la mejor vacuna para plantear un conocimiento científico y filosófico lo más objetivo posible, lejos de pretender una imparcialidad imposible, es reconocer de forma explícita los intereses y prejuicios insertos en él
Segundo mito: no hay vida buena sin filosofía
El segundo mito o familia de mitos va en dirección diametralmente opuesta al primero. Frente a una visión de la filosofía como aquello que no debe servir para nada, sino, a lo sumo, para conservar un conocimiento muerto, la visión más extendida entre quienes se dedican a la filosofía consiste en sostener que esta es imprescindible para la vida.
La filosofía, desde esta óptica, es una herramienta de gestión vital y existencial: un saber sin el cual la vida humana es irreflexiva o irracional. Se trataría así de un conocimiento que nos aleja de la «vida animal» y nos hace verdaderamente humanos.
A menudo este argumento se enarbola como forma de defender a la filosofía de sus detractores. Frente a gobiernos o planes de estudio que tratan de sacar de los centros educativos las disciplinas filosóficas y las humanidades, se plantea que la filosofía es el último garante de una ciudadanía crítica y consciente.
El problema de este enfoque es, en primer lugar, que a menudo la propia filosofía se ubica desde una torre de marfil inaccesible al común de los mortales, desde la cual juzga al resto de la especie humana como aptos o no aptos, lo cual no termina de encajar con su propia concepción como saber socialmente imprescindible. Si asumimos que bastante de esto hay en la filosofía, resulta difícil sostener que por sí misma sirva para garantizar la configuración de una ciudadanía crítica y consciente, porque la mayor parte de la gente no tiene acceso al saber filosófico.
Esto no es un problema exclusivo de los filósofos y filósofas: vivimos en sociedades donde la construcción del conocimiento resulta inasequible para las grandes mayorías y donde las universidades y centros de investigación son cada vez más elitistas. Pero si la filosofía pretende erigirse como dispositivo crítico (o uno de los muchos que puede haber), debe cuestionar la propia estructura desde la que habla y emite sus juicios, tratando de democratizar, no solo los resultados de su actividad, sino sobre todo los procesos de conformación de conocimiento y debate.
Si la filosofía pretende erigirse como dispositivo crítico, debe cuestionar la propia estructura desde la que habla y emite sus juicios, tratando de democratizar, no solo los resultados de su actividad, sino sobre todo los procesos de conformación de conocimiento y debate
En segundo lugar, la filosofía debe aprender que puede haber y hay vida buena fuera de sus fronteras. Toda separación disciplinar tiene algo de convencional y contingente, pero en el caso de la filosofía, su cesura respecto del resto tiene un marcado carácter de elitismo. Como veremos en el tercer mito, una parte de su actividad ha estado destinada a dirimir quienes eran dignos de formar parte de su familia y de ser bienvenidos a su mesa. En este contexto, es lógico que gran parte del pensamiento crítico se haya amalgamado tras las fronteras de la polis filosófica.
Si pensamos en el pensamiento filosófico contemporáneo, rápidamente veremos que algunas de las voces más relevantes no venían, precisamente, de sede filosófica. No hay más que pensar en el filólogo más célebre del siglo XIX, Friedrich Nietzsche, que pasó a la historia como uno de los filósofos contemporáneos más relevantes. Y Nietzsche criticaba duramente la deriva totalizadora de la metafísica y revolucionó el pensamiento en oposición a la historia de la filosofía.
Karl Marx, por su parte, provenía del pensamiento económico, pero era un economista que también se inmiscuía en problemas filosóficos y criticaba la deriva de esta disciplina. Con su frase «la filosofía no ha hecho más que contemplar el mundo, pero de lo que se trata ahora es de transformarlo» quedó desvelado el carácter ideológico de esta disciplina.
Si queremos que la filosofía juegue un papel en determinar y encontrar una buena vida para la especie humana, lo primero a considerar es que debe ser crítica consigo misma y asumir que, a menudo, sus principios y actividad no nos acercan a ese objetivo. Asumir que existe vida buena fuera de lo que tradicionalmente hemos entendido como filosofía, sobre todo porque la filosofía se ha edificado como un saber europeo, eurocéntrico, masculino y solo ha integrado nuevas voces cuando estas llegaron arrolladoramente a exigir su lugar en la historia del pensamiento.
Tercer mito: la filosofía práctica es un oxímoron
Tal vez tan frecuente como las doctrinas en torno a lo que es la filosofía son los posicionamientos en torno a lo que no es. El territorio en disputa de la filosofía como corpus teórico que ha de defender un territorio de pensamiento se entremezcla con los desafíos materiales a los que este se enfrenta. Y es que hoy no podemos negar que, tras los debates en torno a lo que es o no es filosofía válida, se esconde una pelea implícita o explícita por los exiguos recursos que las instituciones, los gobiernos, las universidades y el entramado empresarial ponen a disposición de la investigación.
La filosofía hoy nos habla de la precariedad. Tanto de la precariedad existencial a la que estamos arrojados por existir como de la precariedad material a la que condena el sistema económico a amplias mayorías sociales. Pero la filosofía también adolece de su propia precariedad material específica, una que le lleva a la competencia por reconocimiento social y recursos económicos. Desde esta precariedad, lejos de cuestionar el propio marco sociopolítico que lleva a los conocimientos teóricos a la necesidad de luchar entre sí, a menudo la filosofía entra en un juego competitivo.
Cualquiera que haya pasado algunos años por una facultad de Filosofía ha escuchado de boca de filósofos y filósofas que lo que los otros hacen no es filosofía. Algo que trae historia, pues el auge de las filosofías del lenguaje y las epistemologías en relación con la computación y la neurociencia que tuvo lugar en el siglo XX ya puso en jaque y conflicto a la filosofía en este sentido.
Por simplificar mucho: entre quienes consideraban que estos temas debían entrar en diálogo con las ciencias en auge (englobados bajo el título de «analíticos») y quienes apostaron porque el enfoque lingüístico estuviera atravesado por la filología y la literatura (tildados como «continentales») se abrió una grieta atravesada por esta misma competencia y acusaciones cruzadas de falta de legitimidad.
Cualquiera que haya pasado algunos años por una facultad de Filosofía ha escuchado de boca de filósofos y filósofas que lo que los otros hacen no es filosofía
Hoy seguimos viendo que muchos debates en el seno de la filosofía tienen que ver con la discusión en torno a su estatus. Se plantea que la autoayuda no es filosofía, pero también escuchamos en ocasiones que la literatura no puede serlo. Tras algunas de estas concepciones anidan justificadas sospechas en torno a la proliferación de modernas religiones alrededor de la positividad y el consumo, que vendrían a dar falsas soluciones a los problemas que el propio sistema que las engendra genera.
Pero, además de estas legítimas sospechas, encontramos una autojustificación de la filosofía como saber «inútil» como hablábamos en un inicio. Se plantea así lo útil como si fuera equiparable a lo «servil al poder y al sistema», como si no pudiera haber una filosofía de la praxis que se inmiscuyera en el mundo real y se dejara contaminar por él, como señalaba el filósofo Javier Correa Román en esta misma sección.
La filosofía práctica no solo no es un oxímoron o contrasentido, sino que es una apuesta intelectual a contracorriente que deberíamos reivindicar. Frente a quienes consideran que la filosofía solo cobra sentido en su apuesta por lo inútil o frente a quienes opinan que toda teoría es ya una praxis y que Marx se equivocaba al criticar el carácter contemplativo de la filosofía porque su capacidad de transformación se haya ya siempre inserta en sus potencialidades, hemos de recordarle permanentemente a los filósofos que su estatus más habitual es el de la irrelevancia social, precisamente para sacarla de ella.
La filosofía sale de la irrelevancia solo en diálogo con el resto de disciplinas, con las problemáticas sociales y con el mundo. Y es solo en la medida en que esta disciplina se ha preocupado por los grandes interrogantes sociales y políticos que la filosofía ha trascendido más allá de sus fronteras habituales.
Solo en diálogo con el resto de disciplinas, con las problemáticas sociales y con el mundo la filosofía puede salir de la irrelevancia, en la medida en que se ha preocupado por los grandes interrogantes sociales y políticos ha trascendido más allá de sus fronteras habituales
«La filosofía será nuestra o no existirá jamás»
Hablar hoy de una filosofía de la praxis supone hacerlo también de los sujetos concretos que hoy hacen filosofía. Y estos sujetos son más diversos que nunca. Frente a la idea del filósofo europeo, blanco y varón, hoy muchas voces reivindican su lugar, incluso como voces olvidadas clamando a gritos desde el pasado.
Pero no solo debemos apostar por pluralizar la filosofía apuntando a los sujetos, sino que también debemos poner de manifiesto los desplazamientos ilícitos que esta hizo y que contribuyeron a concebirla como un «saber de lo inútil» o un armatoste teórico sin relación con lo real.
Son ríos de tinta los que se han vertido en torno al desprecio que la filosofía hizo del cuerpo, idealizando en su lugar a la fría razón. Pero no tanto se ha escrito sobre el abandono de las problemáticas éticas y políticas, que hoy se piensan desde la teoría política, la sociología y otras disciplinas, pero que a menudo son poco valoradas por la filosofía. Esta —o parte de ella— necesita salir de su obsesiva autorreferencialidad y apelar al mundo, servir para destapar los dispositivos ideológicos que contribuyen a generar situaciones de injusticia.
Pero la filosofía también debe pensar creativamente una praxis más allá de la mera crítica. En manos de los intereses colectivos y no de los privados, puede servir para pensar soluciones imaginativas a los grandes problemas sociales, como la crisis climática. Imaginemos que todos los recursos de investigación se pudieran utilizar para pensar estos problemas y no para aumentar la productividad en las empresas, por poner un ejemplo.
Entendida así la batalla, deja de ser una disputa meramente intelectual o parcial para convertirse en un asunto de primer orden. Es necesario tomar la filosofía por asalto. Me vienen a la mente las palabras atribuidas a la anarquista Louise Michel en plena Comuna de París, el primer gobierno obrero de la historia: «París será nuestro, o no existirá jamás». Los filósofos y filósofas que entienden que no vivimos en el mejor de los mundos posibles, deberían hacer suyas estas palabras. Debemos generar una filosofía al servicio de las grandes problemáticas sociales o desistir y abrazar una que no exista jamás.
